Motto:
- Platónova otázka: co je základem jevů ?
- Jak musí být skutečnost ustavena, aby jazykově prožívané "bytí na světě" bylo možné ?
- Aristoteles: ..žádná jiná věda nepojednává obecně o jsoucnu jako jsoucnu, nýbrž každá si z něho vybere určitou část a zkoumá určení, jež jí náležejí, jako např. vědy matematické. (Met.IV, 1, 1003 a) (1
Z Aristotelova citátu se dá mimo jiné vyčíst tento postoj: celkový pohled, universální, je ze své podstaty jiná intence - různá ode všech ostatních (konkrétnějších) nebo: vůbec to intence není! (intence je předmětná)
Dotaženo: celkový pohled (možnost celkového pohledu) na jsoucno je za prvé předpoklad, a za druhé - jsoucno jako takové je produktem, a nikoli jaksi samozřejmě skutečností. Aby se mohlo jsoucno jako takové pokládat za skutečnost, je nutné učinit jednu ze dvou věcí (popř. obě): něco k jsoucnu jako takovému "přidat" - co ho zakládá, co je za ním a pod. "jedním" slovem: přimyslet mu problém, nebo za druhé: celkový pohled na jsoucno přestat pokládat za zase až tak celkový. Pokud bych tak neučinil, delegitimizoval bych své další tázání: zbavil bych se budoucnosti.
Jinak řečeno: Kdyby to, na co se dívám, mělo být pokládáno za hotové - tj. celkové - nemám už nic navíc z čeho, proč a na co se ptát! Podobá se, že celkový (hotový) pohled a otázka nemohou být současně. Tímto "současně" mám zřejmě (tzn. "asi") na mysli jedinečný pohled.
Jenže: zkusme se teď podívat na druhý, totiž onen "částečný" pohled (tím mám na mysli
zaměření pohledu), který by měl být odlišný od pohledu celkového.
Riskněme si pokusit se o příklad: jedu vlakem a zírám z okna. Teď přichází otázka: co vidím? To je samozřejmě problém. Jednak proč by měla vůbec nějaká taková otázka přijít, druhak, proč by ta otázka měla vypadat zrovna takto?
Ale kdybych se zeptal takto: "vidím?" - třeba bych se tak zeptal sám sebe právě proto, že bych přemýšlel o metafyzice nebo o empirickém faktu. Odpověděl bych asi tak, že bych
nejprve zaměřil svůj zrak (na něco), a pak bych řekl: ano, vidím dům a tady pole. Ani vzpomínkou na nějaký obraz se nedostanu k celkovému pohledu. Kdybych třeba náhodou těsně před tím, než bych si tuto otázku položil, zavřel oči, a nechal je zavřené, musel bych si vybavit vzpomínku, a s tou bych pak pracoval stejně jako s přímým pohledem: zaměřil bych se na nějakou část a identifikoval bych ji jako dům.(2
Tradiční otázka je: co je první? Je to něco, protože jedině tak se na to mohu zaměřit, nebo naopak moje zaměření je tím aktem, který to
něco vytváří? Mám více možností, jak se k této otázce postavit: první dva postoje jsou takové, že první nebo druhou variantu zmíněnou výše budu
předpokládat. Prvotní je tedy něco nebo naopak můj akt. (Varianta, že jsou obě současně je otázkou po jejich vzájemném vztahu eliminována na původní dva postoje.) Třetí postoj zkoumání souvisí s
epoché (zdržení se odpovědi) a snaží se tedy spíše osvětlit fakt, že mne to vůbec zajímá - že jsem se na to zeptal. Tady samozřejmě můj příklad s vlakem kulhá, neboť příčinou pohybu (tázání) zřejmě není ani metafyzika ani empirický fakt.
Fenomenologie (což je onen třetí postoj) se daleko spíše ptá na důvod(y), jejichž
výsledkem metafyzika či empirický fakt mohou být.
Husserlova fenomenologie hovoří o intenci. Levinas hovoří o ne-lhostejnosti. Heidegger mluví o
starosti. Já říkám, že chci. Jde o očekávání! Nejde o myšlení sebe v čase. Jde o
časování sebe sama. A jestliže jde o časování, očekávání, pak by bylo nesmyslné jedním dechem mluvit o něčem hotovém, uskutečněném nebo - chcete-li - o něčem objektivním.
Zaměřený nebo částečný pohled (jiný než celkový) tedy vůbec neosvětluje vztahy, které by vedly k objektivním zjištěním. Naopak: taková snaha - totiž hledání objektivních vztahů - je možná jedině pokud nějakou objektivitu již předpokládám. Je otázka, zda lze mluvit o objektivitě bez celkového pohledu. ("Jsem, který jsem"). Na druhé straně jsme si před chvílí ukázali(3, že celkový - hotový - pohled otázku vylučuje.
Pokud se tedy ptám, respektuji tím svou jedinečnost, která je nevěděním. Nevěděním principiálním. Jedinečné vylučuje celek, pokud je chápán jako odpověď. Nebo naopak: odpověď, která je chápána jako celek, ruší jedinečnost. Buď tedy nechci odpověď, tedy nechci vědět, co nevím, nebo - aniž si to uvědomuji - prahnu po odpovědi, která není celková. Celková v tom smyslu, že
vidím začátek i konec v jednom (peratické Řecko!). Začínají se tu objevovat dvě rozdílná rozumění. První sleduje linii "ne-celkové odpovědi", druhé rozumění souvisí s Aristotelovskou tradicí, které si klade za cíl
definitivní osvětlení celku jsoucna, což se přitom chápe pouze jako
dočasný problém, přestože celek jsoucna je předpokladem. Takto (Aristotelovsky) pojímaným jsoucnem a potažmo i rozuměním se ale dostávám do
bezčasovosti (respektive do minulosti): odpověď, která vidí začátek i konec v jednom je
hotová (uskutečněná), a nic dalšího od ní nelze očekávat. Jinými slovy: takový postoj se (sebe sama) nečasuje. Takový postoj je neautentický (Heidegger).
Možnost, že jedinečnost (tedy tázání se vůbec) je tím "chybným stavebním kamenem", neakceptuji prostě proto, že by to pro mne celé - ale minimálně tato úvaha - ztratilo smysl.
Ještě víc nesmyslné by ale bylo to, že - pokud se ptám - bych ničeho neočekával. Neměl bych ale hned upadnout do pokušení spekulovat, co to je, na co se ptám. Přiměřenější otázka zní:
"co očekávám?"
Jestliže se tedy ptám, měl bych mít na paměti tento osobní, etický rozměr (původ)
metafyzické otázky. Jinými slovy: každá hypotéza, každá teorie či systém je vlastně
formou (formulováním) této osobní otázky. Toto je onen kardinální problém, který - pokud chceme odpovídat například metafyzickým systémem nebo systémem objektivních přírodních zákonů - musíme vložit za jsoucno, abychom se nezbavili budoucnosti, a tedy
osobní naděje (v tom nejširším slova smyslu). Jinými slovy: jestliže
z-odpovědnost (ze sebe, s sebou) zaměním za odpověď (objektivní, tedy na mně nezávislý fakt), pohybuji se poté kolem prostoru (mluvím o prostoru), v kterém nejsem, který je na mně nezávislý. Je nezávislý na mé časovosti.
Pokud pak v takovém prostoru mluvím o "časovosti" musí jít pouze o nevlastní jméno neboť svou časovost (svou otázku, která je časováním mne sama tedy vlastním časováním) jsem vyloučil. Nevlastní použití jména "časovost" pak není nic jiné, než onen
chronos - dopředu známá míra. (Aristoteles: čas je mírou pohybu.)
Substance či základ skutečnosti v celku (což je odpověď) je možný myslet jen bez osobní časovosti: To znamená je možno myslet ho
jen v čase již jako v něčem. Předmětný pohled na čas - předmětné uchopování času - je myslitelné jen tak, že myslím i
okolí času. Např. papír, na kterém je načrtnuta časová osa. To vše jsou atributy tohoto
vytvořeného prostoru (modelu), který - neboť se tváří (chce se tvářit) jako hotová odpověď - se ze své podstaty míjí z mým vlastním tázáním (očekáváním), a stává se bludištěm nic neříkajících informací, které podstatu mého postoje (časování sebe sama) komplikují a zatemňují a v posledku odsunují do zapomění. ("spíše velbloud uchem jehly...")
To, že takovýto vytvořený prostor, je modifikovatelný, není výhodou modelu, ale důsledkem snahy po definitivní odpovědi. Tato definitvní odpověď vlastně není myslitelná pokud pomineme
absolutní postoj, který je vypůjčením si "božího pohledu" (Vopěnka). Takový (absolutní) postoj ale zase na druhé straně vylučuje jedinečnost tázajícího se, tedy nevědoucího. Na definitivní odpověď se
nelze zeptat. Jinými slovy: protože se ptám, což je časování sebe sama, tak jestliže se
chci ptát, tak nechci definitivní odnpověď. Model, jehož snahou je definitivní odpověď se tedy naprosto míjí s jedinečným postojem a k základu otázky ("co očekávám?") nemá co dodat. Na otázku "co očekávám", která je veskrze osobní, mohu hledat jen částečnou (jedinečnou) odpověď, která
dá (kairos) mému tázání smysl, a mohu ji hledat jedině u sebe (s sebou).
Je docela možné, že spor, který se vede mezi vědeckým pojetím a pojetím
filosofickým (na jehož některé zajímavé momenty ukazuje i postmoderna), je ve skutečnosti vlastně sporem o uchopitelnost budoucnosti nebo, chcete-li, o
naději. Metafyzicky řečeno: zda skutečné (a tedy z vědeckého hlediska jedině možné a pravdivé) je
pouze to, co je opakovatelné - co je uchopitelné modelem.
Poznámky: 1/ všechny tři citáty z Ansenbacher: "Úvod do filosofie", kap.3, Skutečnost p.75 2/ To ale ještě neznamená, že by taková věc byla možná jen za nějaké jednoty mého vědomí (retence). Jednak takové dvě zkušenosti nemohu nikdy porovnat, jednak zde není vysvětlen impuls - totiž to, že jsem se vůbec zeptal. Začít teď zkoumat, zda něco je něčím, protože se k tomu vztahuji, či proto, že to něčím je, tak se k tomu vztahovat mohu, popřípadě obé uvézt do korelace, nic neřeší, a zkoumá vlastně jiný problém. Zkoumá "objektivní zákonitosti", a odklání se od původního záměru: tázat se na otázku. Tady zůstává ona základní otázka: "proč je vůbec něco..." zakopána. 3/ v rukopisu: str. 2, nahoře
Doporučená literatura:
M. Heidegger: "Konec filosofie a úkol myšlení" Oikumené, Praha 1993
Prostějov, 1.5.1994
P.S.(2004): Našel jsem disketu se starými texty. Přemýšlel jsem jestli to předělat, ale nakonec je to v původním znění včetně všech zbrklostí...
Všechny ochranné známky a autorská práva na této stránce náleží jejich příslušným vlastníkům. Autorská práva ke článkům a komentářům vlastní jejich příslušní autoři.
Provozovatel systému nezodpovídá za obsah kteréhokoliv autorského díla zde uvedeného. Podrobnosti viz.
plné znění podmínek.
