Vložením dějinných událostí do spisu chtěl autor vzbudit přesvědčení, že dialog se odehrává na přelomu let 1342 až 1343. Zvolené období patrně má vzbudit dojem, že Petrarca se nevyhýbal sebekritickým meditacím o svém poslání i v letech těsně po korunovaci vavřínovým věncem na římském Kapitolu v dubnu 1341, kdy byl na vrcholu své světské slávy.
V první části článku jsem se odvolal na novější výzkum Petrarkových děl. Je zmiňován zejména spis Španěla F. Rica Vida u obra de Petrarca z r. 1974, v kterém autor dospěl k závěru, že spis Secretum meum ("Mé tajemství") vznikl až v letech 1347 - 1349 a byl, po komplexním přepracování, dokončen v r. 1353. Největší část Secreta Petrarca patrně napsal během svého posledního pobytu ve Vaucluse a spis dokončil na počátku svého osmiletého pobytu v Miláně. V době dokončení Secreta Petrarca procházel tvůrčí krizí, která mu zabraňovala dokončení epických básní v latině Africa a latinsky psaných životopisů De viris illustribus, o čemž je zmínka v 3. knize "Mého tajemství" (Secr. III, str. 287-289).
Petrarca si přál, aby toto dílo nebylo publikováno až do jeho smrti. Není známa žádná kopie spisu z doby Petrarkova života. Teprve po Petrarkově smrti Tedaldo della Casa, františkánský mnich z Florencie, sepsal první kopii dle Petrarkova originálu, který se nedochoval. Spis se plným názvem nazývá Secretum meum, De secreto conflictu curarum mearum ("Mé tajemství, O tajném střetu mých myšlenek").
Secretum obsahuje tři knihy fiktivních dialogů mezi sv. Augustinem a autobiografickou postavou Franceska. V Augustinovi vytvořil Petrarca svého předchůdce, v jehož myšlení je spojena náboženská etika s životní moudrostí slavných antických autorů. Augustin je tak charakterizován nejen svým vlastním myšlením, ale i úvahami převzatými z Vergilia, Seneky, Cicerona, Horatia, Boethia a dalších latinsky píšících autorů. Z řeckých filozofů jsou zmíněni jak Platón (povětšinou zprostředkovaně ze spisů Cicerona), tak i Aristoteles. Četné poznámky pod čarou českého překladu, povětšinou převzaté z předchozích komentářů Secreta, dokládají zdroje pro Augustinovy a Franceskovy výroky, včetně nemalého vlivu Danta na Petrarkovo myšlení. Nechybí ani četná upozornění na podobné názory vyjádřené v jiných Petrarkových dílech.
V dialogickém spisu zastupuje stranu ctnosti světec, církevní otec, filozof a teolog Augustin Aurelius; stranu v duševní krizi, ohrožovanou hříchy a hledající cestu spásy představuje básník Francesco. [Z jiného pohledu v dialogu Francesco představuje Petrarkovy slabosti a váhání a Augustin Petrarkovo svědomí.] Augustin je doprovázen krásnou ženou neurčitého věku, která mluví jen v Prologu. Francesco pozná, že se jedná o Pravdu, která se slitovala nad Franceskovým blouděním a přivedla mu jako rádce "přeslavného otce Augustina", v africkém oděvu a s římskou výmluvností. Alegorická postava Pravdy iniciuje dialog, ale vzápětí dá slovo, dle jejího názoru, vhodnějšímu učiteli Augustinovi a sama se definitivně odmlčí.
Pravda v Secretu nepředstavuje nějaký konečný bod, ke kterému dvě postavy dialogu dojdou konfrontací svých názorů. Pravda je zde přítomna jako svědkyně, která stojí mimo názory dvou protagonistů. Její mlčenlivá přítomnost má dodat dialogu atmosféru upřímnosti a opravdovosti. Slovy Augustina: "Rozmlouváme tu v přítomnosti Pravdy, která má ráda všechno, co je upřímné, a nesnáší jakoukoli vychytralost" (Secr. I, str. 81). Mlčenlivost této svědkyně vyjadřuje Petrarkův názor, že pravda se nenachází v konečném horizontu slov či v absolutních výrocích filozofů. Spíše je ji třeba hledat v postupném procesu sebeobjevování, které má přinést Petrarkův fiktivní dialog.
Volba Augustina jako duševního rádce připomíná použití alegorických postav Filozofie v Boethiově "Útěše z filozofie", Rozumu v Augustinových "Samomluvách" či Dantových průvodců Vergilia a Beatrice v "Božské komedii". Petrarca Augustina uznával jako velikána dějin filozofie, na rozdíl od profesorů scholastické filozofie, které poznal jako student práva v Montpellier a Bologni. Pro Petrarku Augustin představoval most mezi křesťanskou morálkou a antickou moudrostí.
Petrarca si v této knize Augustina poněkud upravil tím, že z něho učinil předchůdce svého vlastního myšlení, zejména ve spojení křesťanské a antické moudrosti. Některé Augustinovy výroky jsou převzaty z Augustinových děl, jiné však pocházejí od Seneky, Cicerona, Platóna a Horatia. Jeden italský kritik trefně napsal (cf. Předmluva od Jiřího Špičky, Secr., str. 37): "Zde v Secretu si [Petrarca] vyrobil Augustina pro vlastní potřebu: Augustina, který neustále cituje klasiky a vnáší mezi Madonu a svaté filosofii Seneky a "Tuskulských hovorů" ". [Pozn.: "Tuskulské hovory" je filozofický spis Cicerona o tom, co je nepostradatelné pro šťastný život.] A tak Augustin v Secretu se vyznačuje přílišným stoicismem, zatímco skutečný Augustin měl sympatie pro stoicismus toliko ve svých raných spisech, ne však ve spisech pozdějších. Pokud neuvedeno jinak, následující Augustinovy věty a názory pocházejí od fiktivního Augustina v Petrarkově podání.
První kniha
V "První knize" začne Augustin rozmluvu tím, že Franceskovi připomene jeho smrtelnost (Secr. I, str. 69). Rozjímání nad smrtí, cogitatio mortis, je častý námět nejen ve spisech Seneky a Cicerona, ale též i samotného Petrarky v jeho jiných traktátech a dopisech. Cogitatio mortis je sjednocujícím principem Secreta, které připomíná pomíjivost života a pozemských věcí. Petrarkův existencionální motiv světské pomíjivosti "kde jsou…" ubi sunt… se objeví v závěru "Třetí knihy" (Secr. III, str. 291).
Dle britského autora knihy o Petrarkovi (K. Foster: Petrarch, Poet and Humanist, 1984): "Důvodem [cogitatio mortis] není ani tak přinutit "Franceska" k přemýšlení, co se s ním může stát po smrti, ale přivést jej k pohrdání tělem" (Secr., Předmluva, str. 43).
Je třeba též si uvědomit, že Petrarkův spis byl psán v době celoevropské morové epidemie zvané Černá smrt. Bylo to v době, kdy zemřela Laura, jak se Petrarca dozvěděl z dopisu, který obdržel v Parmě v květnu r. 1348 a v době, kdy Petrarkův bratr Gherardo, dle jednoho Petrarkova dopisu, jako jediný z 35 mnichů přežil morovou epidemii v klášteře v Montrieux. Klášter Montrieux byl v r. 1348 opuštěn.
Petrarca se v Secretu věnuje kontrastu mezi antickým stoicismem, který se snaží banalizovat strach před smrtí a křesťanskou eschatologií, která naopak má vyvolat co největší hrůzu ze smrti a ze všeho, co s ní souvisí. Augustin věnuje všechny síly k tomu, aby přivedl Franceska k důslednému praktikování cogitatio mortis. Augustin oceňuje zvyk některých církevních řádů pozorovat umírání a zemřelá těla bratří.
Následuje dlouhá rozprava o krizi vůle. Augustin tvrdí, že opravdová vůle je s to zbavit člověka vlastního utrpení. Francesco namítá, že mnozí jsou nešťastni proti své vůli a aniž to chtějí. Ctnost, virtus, je jedním z klíčových pojmů dialogu. Protipólem ctnosti je neřest, vitium, která, dle Augustina, je pravým viníkem Franceskova trápení. Augustin se odvolává na Ciceronovo učení z "Tuskulských hovorů", že jedině ctnosti činí člověka blaženým, zatímco neřesti ho stavu blaženosti zbavují (Secr. I, str. 75). Již jen samotná touha po ctnosti je velkým kusem ctnosti samé (Secr. I, str. 89).
Jak poukazuje J. Špička (Secr., Předmluva, str. 41), Petrarkovo učení o vůli, dle kterého se nemocný může vlastní snahou uzdravit, je nejen filozoficky problematické, ale do značné míry ani neodpovídá pojetí vůle v křesťanském morálním systému.
V závěrečné části "První knihy" je diskutován dualismus duše a těla. Učení fiktivního Augustina o naprosté úmyslnosti hříchu je zmírněno platónskou dualistickou teorií, dle které duše, nebeského původu, je zkažena pozemským tělem. K tomuto platónskému dualismu poznamenal již zmíněný britský autor K. Foster: "Zůstává pravdou, že v celé první knize Secreta a občas i ve zbytku spisu Petrarca inklinuje k dualismu, jaký církev nikdy neschválila" (Secr., Předmluva, str. 46).
Augustin se zabývá Franceskovou duší, která jakoby zapomněla na svůj nebeský původ a nyní ztratila mnoho ze své původní ušlechtilosti. Franceskova duše je trápena čtyřmi proti sobě vanoucími větry emocí, které dle Cicerona a Augustina představují rozkoš, vášeň, strach a zármutek. Lidská mysl ztrácí svůj klid působením těchto čtyř větrů, emocionální představy zatěžují duši a vnášejí do ní neklid (Secr., I, str. 112-113).
Druhá kniha
V "Druhé knize" asketicky moralizující Augustin se zmiňuje o Franceskových nepřátelích, které, jak objasní následující text, představuje sedm tělesných hříchů (pýcha, závist, lakota, obžerství, hněv, lenost a chlípnost).
Augustin započne diskusi o prvním hříchu. Tím je Franceskova pýcha, spoléhání se na vlastní inteligenci, sečtělost a výmluvnost. Dále je kritizována Franceskova záliba v kráse smrtelného těla, včetně svého. Honosí-li se Francesco přednostmi svého těla, měl by spíše myslet na pomíjivost svého tělesného vzhledu, který již brzo bude ošklivý, sešlý stářím a odporný (Secr. II, str. 131).
Augustin zmiňuje téma ze svých "Vyznání", kterému se Petrarca věnoval v dopisu popisující výstup na Mont Ventoux (cf. 1. a 3. část tohoto článku). Francesco by měl především poznat sám sebe, spíše než studovat "rozměry nebe i země, rozlohu moře a pohyby hvězd, vlastnosti rostlin a kamenů i tajemství přírody" (Secr. II, str. 123).
Závistí dle Augustina Francesco netrpí. Ale z pravé cesty ho svádí třetí tělesný hřích, kterým je touha po pozemských statcích. Francesco se domnívá, že i tento hřích je mu cizí. Toliko chce mít zásobu knih pro svou mysl, snaží se mít dostatek potravin a též se hledí zaopatřit na stará kolena. Francesco své zaujetí pro Múzy prokládá péčí o své statky, což však, dle vlastního doznání, činí ve skutečnosti jen liknavě (Secr. II, 137).
Augustinovi je sice známa Franceskova skromnost, ale Francesco se neřídí svými pravidly a podléhá vlivu ztřeštěného davu. Augustin připomíná Franceskovo mládí, kdy se šťastný Francesco sám toulal idylickým zapadlým venkovem a kochal se jeho vytouženým tichem (Secr. II, str. 139-141). Téma zdravého a šťastného venkovského života, v kontrastu se zkaženým, rušným životem ve městě, se objevuje v mnoha jiných Petrarkových spisech a listech.
Francesco se ptá, co shledává Augustin špatného na snaze vyhnout se tušené bídě stáří. Augustin přísně odpoví, že jednak není jisté, že se Francesco svého stáří vůbec dožije, a pokud přece, pak jen na velmi krátkou dobu. V prvé řadě by však neměl, v důsledku svých starostí o věci pomíjivé, zanedbávat věci věčné (Secr. II, str. 143).
Toto své ponaučení v zápětí Augustin zmírní slovy o tom, že Franceska k chudobě nevybízí, ani ho k chudobě nepřemlouvá. Pokud však nestálá a nepředvídatelná Fortuna Franceska jednou zažene do chudoby, měl by ji umět stoicky přestát, neb za všech okolností je třeba hledat střední cestu (Secr. II, str. 143). O několik řádku dále formuluje Francesco svou definicí "střední cesty" (mediocritas): "Nemít žádné potřeby ani nežít v nadbytku, nevyvyšovat se nad ostatní a nebýt nikomu podřízen, to je můj cíl" (Secr. II, str. 147).
S Francescovou definicí mediocritas přísný mravokárce Augustin není spokojen. Dle něho touhy nemít žádné potřeby a nebýt nikomu podřízen jsou jen nesplnitelnými touhami po bohatství, kterého dosud nedosáhl žádný císař ani král. Francesco nemá toužit po nemožném, ale má se spokojit s lidským údělem, má snášet nadbytek i nouzi, má umět velet i poslouchat (Secr. II, str. 149).
Z dalších tělesných hříchů Augustin vynechává obžerství, v kterém Francesco nikdy zalíbení nenacházel, s výjimkou hostin pořádaných pro potěšení svých přátel. Augustin pomine těž hněv. I když Francesco často vzplane víc, než je zdrávo, umí obyčejně hněv ihned potlačit. Francesco je od přírody laskavý a mírný, snaží se ovládat své vášně a nenávist nepřátel považuje za šílenství (Secr. II, str. 153).
Franceskovi však hrozí vášně nebezpečnější než jsou obžerství a hněv. Přichází řeč na hřích zvaný chlípnost (luxuria). Hříšná erotická touha je hlavním tématem "Druhé knihy". Augustin se dotazuje: "Kolik plamenů smyslnosti tě spaluje?" Francesco doznává, že někdy jich je mnoho a tyto emoce natolik zmítají jeho tělem, že by si přál být nehybným kamenem (Secr. II, str. 155).
Petrarkovo frivolní mládí do jisté míry připomíná mládí Augustina, včetně morální krize, popsané Augustinem ve spisu "Vyznání". Podobnou krizi Petrarca prožíval v době sepisování Secreta. Osmá kapitola "Vyznání" (VIII, 8-10) slouží jako model pro dialog o vztahu mezi "chtít" a "moci". Je zmíněna Franceskova poněkud pokrytecká vlastnost oddalovat vyslyšení svých modliteb, v kterých žádá zbavení milostné touhy. Toto Augustin připomene jako svůj vlastní mladistvý prohřešek: "Dopřej mi cudnost, ale ne hned. Posečkej chvíli" (Secr. II, str. 159). [Podobnou pasáž možno najít v Augustinově "Vyznání" (VIII, 7): "Dej mně čistotu a zdrženlivost, ale ne hned".] Augustin tento návyk z mládí kritizuje: "…kdo něco žádá až pro budoucnost, v přítomnosti o to nedbá" (Secr. II, str. 159).
Augustin se zmíní o dvou nejhlubších ranách Francescova ducha, které představují láska a touha po světské slávě. Podrobněji se těmito náměty bude zabývat třetí kniha Secreta.
Francesco trpí chorobou duše zvané accidia (trudnomyslností), které se říkalo v době antiky aegritudo a kterou Cicero definoval jako chorobný pocit vnitřního neuspokojení či úzkosti (Secr. II, str. 163-169). Accidia se nachází ve středověkém seznamu neřestí a povětšinou tento termín bývá překladán jako "zahálka" či "lenost". Vrcholem Franceskova utrpení je to, že si ve svých slzách a bolestech libuje a nachází v nich potěšení (Secr. II, 165). V těchto melancholických náladách měl Petrarca četné následovníky, zejména v době evropského romantismu v prvé polovině 19. století. Na rozdíl od romantiků Petrarca si je, na základě svých náboženských principů, vědom i negativních aspektů své accidia. Franceskovo křesťanské svědomí, které v knize představuje sv. Augustin, ho nabádá, aby melancholii v sobě překonal. Tuto nemoc je třeba vyrvat i s kořeny (Secr. II, str. 167).
Po debatě s Augustinem se Franceskovi nejeví jeho postavení tak bídné jako dřív. Zbývající témata budou odložena na třetí den. Jak pravil Vergilius: numero deus impare gaudet ("bůh má zálibu v nerovných číslech").
Třetí kniha
V třetí knize Secreta Augustin se hodlá dotknout Franceskových ran, které pronikly až do jeho útrob a špatně se léčí; tj. láskou (Amor) a touhou po světské slávě (Gloria). Argumentace o lásce je více než dvakrát delší (Secr. III, str. 197-265) než argumentace o světské slávě (Secr. III, str. 265-297).
Augustin se domnívá, že Francesco je dík své lásce těžce nemocný. Falešnými lákadly po šestnáct let živil Francesco oheň ve své duši (Secr. III, str. 201). [Petrarca spatřil poprve Lauru v r. 1327, takže dialog by se měl odehrávat v r. 1343, i když spis byl sepsán pravděpodobněji později, jak zmíněno v "Úvodních poznámkách".]
Augustin kritizuje Franceskovu lásku Laury. Francesco namítá, že miloval ani ne tak její tělo, jako spíše její duši a její ctnost, že na jeho lásce Laury nebylo nic hanebného, nečistého a trestuhodného (Secr. III, str. 205 a 207). Ale Augustin neslevuje ze své kritiky. Francesco se mohl stát velkým mužem, kdyby Laura ho netáhla zpět vábničkou své krásy a tak ho vehnala do velkých útrap (Secr. III, str. 211). Laura odvedla Franceskovu duši od lásky k věcem božským, odvrátila jeho touhu od Stvořitele k jedinému stvoření. Francesco namítá, že naopak láska k ní mu umožnila milovat Boha (Secr. III, str. 213).
Francesco se dovolává svědectví Pravdy, že nemiloval tělo Laury víc než její duši. Květ její mladosti sice časem uvadal, ale půvab její duše s léty narůstal. Augustin však trvá na tom, že Francesco miloval jen to, co se ukázalo jeho očím a to bylo Lauřino tělo. Francesco, citátem z Ovidia, přiznává, že "...miloval duši i tělo" (Secr. III, str. 215).
Co má Francesco tedy dělat? Francesco má to, co přečetl a pochopil, využít k vlastní spáse. Cicero nabádal "vyhánět starou lásku láskou novou jako klín klínem". Učitel lásky Ovidius zase soudil, že "prohraje každá láska, nová když vystřídá ji" (Secr. III, str. 233). Ale Francesco nic jiného milovat nemůže. Vše, co není ona, je pro něj neutěšené a pochmurné (cf. Petrarca, Canzoniere, RVF, CXVI, 5-8):
lassai quel ch'i 'piú bramo; et ò sí avezza
la mente a contemplar sola costei,
ch'altro non vede, et ciò che non è lei
già per antica usanza odia et disprezza.
"Opustil jsem to, po čem jsem nejvíc toužil
a tak navyklá je má mysl, že se zabývá jenom jí,
že nic víc nevidí a to, co není ona, dle starého zvyku,
nenávidí a přezírá."
(neveršovaný překlad AZ)
Augustin se ptá Franceska, zda je schopen odhodlat se k útěku či odejít do vyhnanství. O to již se pokusil Francesco bezúspěšně několikrát v minulosti (Secr. III, str. 237). [Petrarkovy studijní cesty po severní Francii, Flandrech a Německu jsou zde prezentovány jako pokusy vzdálit se Lauře a nalézt svobodu.]
Augustin doporučuje Franceskovi nejen opustit zhoubné místo, tj. Provence, ale též se vyvarovat přemýšlení o minulých útrapách. Mohl by při takových ohlédnutích zpět dopadnout jak Orfeus, který na cestě z podsvětí ztratil Eurydiku. Augustin mu radí: "Zapomeň na to, co bylo, a pospěš za tím, co bude". Francesco přijímá tuto radu, souhlasí též s doporučením, aby odešel do Itálie, kde dle názoru Augustina najde nejvhodnější prostředí pro rozptýlení svých úzkostí. Augustin nenavrhuje Franceskovi žádný určitý kout Itálie: "Klidně jdi a buď šťasten, kamkoliv tě mysl povede" (Secr. III, str, 245). [Dle názoru zmíněného F. Rica, takovéto uvažování odpovídá mnohem lépe Petrarkově situaci v r. 1352-1353 než kdykoliv dříve.]
Zbývá poslední nemoc, z které má být Francesco vyléčen. Touží totiž po světské slávě a nesmrtelném jménu víc než je zdrávo. Dle Augustina tato prázdná nesmrtelnost mu zatarasí cestu ke skutečné nesmrtelnosti. Sláva je jen pověst, jakýsi závan větru a proměnlivý vánek (Secr. III, str. 267).
Psaní knih De viris illustribus a Afriky (cf. 2. část článku) je dle Augustina plýtvání nesmírně drahocenným a nenahraditelným majetkem (tj. časem). Má se Francesco snažit o jejich dokončení? Jak tomu bylo i v případě lásky, touha po světské slávě odvádí Franceska od vznešenějších myšlenek (Secr. III, str. 271 a 273). Francesco se však nehodlá vzdát starostí o věčnost, jen je chce odložit. Nejprve chce dosáhnout pozemské slávy a pak se bude zabývat tou věčnou (Secr. III, str. 277 a 279).
Augustin radí Franceskovi, aby pěstoval ctnost a nedbal na slávu. Oč méně bude toužit po slávě, tím spíše ji získá. Má snad Francesco nechat své spisy nedokončeny (Secr. III, str. 287)? Augustin namítá, že Francesco chce raději opustit sebe sama než své knížky. Augustin pokračuje: "Odhoď to ohromné břemeno dějin…Scipiona nelze víc vychválit a ty se za ním jen pachtíš po křivolaké stezce…začni v duchu přemýšlet o smrti" (Secr. III, str. 289). Francesco si má zapamatovat Platónovu myšlenku (Phaedo 67 d): "Celý život filozofů je přípravou na smrt"(Secr. III, str. 293).
Francesco se brání myšlenkou "odkladu". Chce se nejdříve snažit o "holou a prázdnou" světskou slávu a poté se hodlá věnovat skutečné nesmrtelné slávě blahoslavených v nebi, kterou doporučuje Augustin. U skutečného Augustina je to rozlišení vera virtus (skutečné ctnosti) a lidské curiositas (zvědavosti), která se odráží ve světské literární tvorbě.
Francesco je Augustinovi vděčen za třídenní rozmlouvání. Slibuje: "Sám si budu pomáhat…sesbírám i roztroušené zlomky své duše a oddaně zůstanu sám se sebou". Franceska čeká mnoho důležitých, i když stále pozemských záležitostí. Dobře si je vědom, že mu Augustin doporučil sledovat bezpečnější pravou cestu spásy. Ale Francesco se od pozemské slávy nemůže odpoutat: Sed desiderium frenare non valeo ("Nejsem však s to udržet svou touhu na uzdě"). Augustin podotkne, že to je starý spor mezi nimi. Franceskovu myšlenku "odkladu" Augustin neshledáva ani hříšnou, ani ctnostnou, toliko nebezpečnou, a to slovy: Sed sic eat, quando aliter esse non potest… ("Ale budiž, když jinak nedáš…") (Secr. III, str. 296-297). Dle něho Francesco nazývá svou vůli bezmocností. Augustin se obrací s prosbou k Bohu, aby doprovázel Franceskovy kroky, jakkoliv vratké, do bezpečí. Též Francesco si přeje, aby se Augustinova prosba splnila, aby svět umlkl a Štěstěna aby mu konečně přestala bránit (Secr. III, str. 297). Dialog končí Augustinovým ústupkem, který je spojen s varováním.
K. Foster shledává závěr "Secreta" dost nejasný, i když možná záměrně. J. Špička se domnívá, že finále "Secreta" je "na první pohled nelogické, useknuté a vrací Franceska na samotný začátek debaty". Ale J. Špička zároveň připomíná, že Petrarca se vyhnul radikálním řešením Franceskova konfliktu, ať již by to byla preference pozemské lásky a slávy před Bohem či asketická konverze Franceska, které obě by ve spisu psychologicky vyzněly málo přesvědčivě. Finále dialogu sice potvrzuje slabost Franceskovy vůle, ale nyní si je Francesko své slabosti vědom a uvědomuje si relativní hodnotu a dočasnost svého pozemského snažení o literární slávu, kterému musí následovat jeho cesta k pravé spáse (Secr. Předmluva, str. 56-57).
S tématem básnické slávy, s kterým se Francesco v závěru Secreta nehodlá rozloučit, souvisí postava Laury v básních "Zpěvníku" (Canzoniere), které jsou námětem následující části mého článku o Petrarkovi. Výše uvedená věta o tom, že Francesco "sesbírá i roztroušené zlomky své duše" (Secr. III, str. 297) připomíná právě latinský název "Zpěvníku": Rerum vulgarium fragmenta ("Zlomky v lidovém jazyce").
